Chìa khóa học Phật giảng giải - Chương 2: Thế nào là Phật pháp - P2: Chân lý tương đối

29/08/2019 | Lượt xem: 206

II. CHÂN LÝ TƯƠNG ĐỐI

Chánh Văn:

Chân lý tương đối là những sự thật còn nằm trong đối đãi đối trị nhau. Những sự đối đãi ấy là: Sáng đối tối, lạnh đối nóng, xấu đối tốt, thiện đối ác, khổ đối vui, động đối tịnh, sanh diệt đối vô sanh... Còn sinh hoạt trong tương đối thì có xấu phải có tốt, có thiện phải có ác, có khổ phải có vui..., chúng ta không thể chối cãi sự thật ấy được. Chỗ khôn ngoan của chúng ta là khéo lợi dụng cái này đối trị cái khác, để tiến lên đúng nguyện vọng của mình. Như lương y biết bệnh biết thuốc, khéo dùng thuốc trị lành bệnh cho người. Phật pháp là những phương thuốc tự lành bệnh cho chúng sanh, nên gọi Phật là Ông vua thầy thuốc (Vô thượng y vương), ở đây, chúng ta chỉ đơn cử vài lối đối trị để làm sáng tỏ lẽ này.

Giảng:

Hồi nãy nói về chân lý phổ biến, bây giờ nói về chân lý tương đối.

Đạo Phật dạy chúng ta ứng dụng đối trị bằng cách hiện hữu theo luận tương đối của vũ trụ. Trong vũ trụ, những cái hiện có ở giữa đời này quý vị thấy có cái nào không phải tương đối hay không? Khi nói tối thì có sáng, nói đêm thì có ngày, nói đen thì có trắng, nói tốt thì có xấu, nói nam thì có nữ, nói sanh thì có diệt... Nghĩa là luôn luôn hai cái đối đãi nhau. Trong xã hội, trong con người, trong vũ trụ tất cả hiện tướng ra đều là đối đãi hết. Không chỉ có một mà là đối đãi. Bởi đối đãi nên cái này có thể làm tăng trưởng cái kia, mà cái này có thể làm hoại diệt cái kia. Thí dụ nước đối với lửa. Dùng lửa đốt thì cạn nước, hoặc dùng nước dội lên thì tắt lửa. Theo lý tương đối, khi tối muốn cho hết tối phải thắp đèn sáng. Bây giờ lạnh, muốn cho hết lạnh phải sưởi ấm. Như vậy trong vũ trụ vạn vật đối đãi rõ ràng. Từ vũ trụ bên ngoài cho tới con người cũng đều nằm trong luật đối đãi. Bởi đối đãi cho nên khéo ứng dụng lý tương đối để tu hành, ứng dụng lý tương đối trong sự sống. Trên thế gian này có gì mà không đối đãi, vật có hình tướng đều là đối đãi. Chính đối đãi đó là chân lý. Quá khứ đối đãi, hiện tại cũng đối đãi mà vị lai cũng đối đãi. Cái này với cái kia luôn luôn trái nghịch nhau cho nên mâu thuẫn nhau.

Mâu thuẫn là đối đãi chứ gì? Bên cạnh cái thành thì có hoại, bên cạnh cái hay thì có cái dở, luôn luôn là đối đãi mâu thuẫn nhau.

Bây giờ biết được lý tương đối thì mình khéo ứng dụng cái này để trị cái kia. Cũng như ông thầy thuốc vậy. Ông thầy thuốc nhờ nắm được cái luật đối đãi đó nên trị được bệnh. Nếu nóng phải kiếm cái gì mát để hạ cái nóng. Lạnh thì lấy cái nóng đem vào để điều hòa cái lạnh. Tất cả đều là đối trị. Mà đã là đối trị thì khéo ứng dụng để thỏa mãn nguyện vọng của con người. Còn không khéo đối trị thì hỏng. Thí dụ trồng cây mà có sâu thì phải xịt thuốc. Thuốc là cái đối trị con sâu. Như vậy ở thế gian này luôn luôn do ứng dụng luật đối đãi đó mà người ta cải đổi theo được những cái như ý mình muốn. Nếu không khéo ứng dụng thì không được như ý mình muốn. Thí dụ mình muốn được no ấm nên trồng lúa, nhưng lúa bị rầy sâu phá hoại, mình phải có cái gì đối trị được rầy sâu. Do đối trị rầy sâu nên lúa mới tốt, tốt thì đem lại sự no ấm cho con người.

Mình trồng bông vải để cho ấm. Nhưng bông vải bị rầy phá nên bông vải hư. Chúng ta phải biết cách đối trị để nó không phá hoại bông vải của mình thì mình mới ấm.

Tóm lại tất cả đều do sự ứng dụng khéo léo, khôn ngoan của mình nên mình được an ổn theo sở nguyện. Còn nếu không khéo tức nhiên mình mong được cái đó mà không bao giờ được như ý.

Đó là nói bên ngoài, bên trong cũng vậy. Thí dụ bây giờ mình nổi nóng, nóng là cái xấu, làm sao cho hết cái xấu này? Muốn hết nóng thì phải nhớ từ bi. Thương thì không giận, giận thì không thương. Mình muốn chửi người ta thì nhớ, tội nghiệp chửi họ buồn thì hết chửi. Hết chửi tức là hết nóng. Như vậy Phật dạy ứng dụng cái khéo léo để làm cho những cái xấu của mình lần lần dịu bớt. Đó là lối đối trị. Phật là ông thầy thuốc trị tâm bệnh của chúng sanh, tức là ứng dụng cái đối đãi để trị.

Đó là tôi nói tổng quát, bây giờ đi vào chi tiết. 

Chánh Văn:

1. Sáng đối tối. Chúng ta biết tối không phải tự nó tối, mà do nhân duyên thiếu ánh sáng. Nếu ta khéo tạo điều kiện - đèn dầu, đuốc, đèn điện... - cho nó ánh sáng thì bóng tối tự mất. Ngược lại, muốn có bóng tối cũng như thế. Đây là cái tối, sáng của hiện tượng bên ngoài. Đến cái tối, sáng tinh thần bên trong của chúng ta cũng có nhân duyên. Nhân thiếu học, thiếu đọc sách khiến ta tối dốt. Dùng ánh sáng học tập đọc sách... thì cái tối dốt dần dần tiêu diệt.

Giảng:

Bên ngoài tối thì dùng ánh sáng để trị. Cái đó cũng là khéo đối trị thôi.

 

Chánh Văn:

2. Nóng đối lạnh. Chúng ta nhân chạm khí lạnh, gió lạnh, nước lạnh... nên phát lạnh run. Biết thế, chúng ta phải tạo điều kiện cho có hơi nóng để đối trị, như đốt lửa hơ, lò sưởi ấm, mền bông trùm... Ngược lại, gặp khí nóng chúng ta phải dùng các thứ lạnh trị, như nước, gió, máy điều hòa... Nếu lạnh trong thân thì dùng thuốc nóng trị.

Giảng:

Trong và ngoài gì cũng đều khéo ứng dụng đối trị đúng.

 

Chánh Văn:

3. Khổ đối vui. Khổ có nhiều loại: khổ do đói rét, khổ do bệnh tật, khổ do vô minh phiền não... Nếu khổ do đói rét, chúng ta phải nỗ lực tạo điều kiện cho có ăn có mặc, tức là lấy cái vui no ấm trị cái khổ đói rét. Nếu khổ vì bệnh tật, chúng ta phải dùng thuốc thang điều trị, lấy cái vui khỏe mạnh trị cái khổ bệnh tật. Nếu khổ do vô minh phiền não, chúng ta phải lấy chánh pháp của Phật trị nó. Vô minh phiền não tức là si tham sân. Si mê là vô minh, tham sân là phiền não.

4. Bệnh si mê, chúng ta dùng trí tuệ điều trị. Tức là dùng pháp "quán giới phân biệt" hay "quán nhân duyên". Bởi chúng ta lười biếng không chịu phân tích quán sát nên tâm trí mờ tối. Phân tích nội tâm tự thân và ngoại cảnh có chia từng phần từng giới hạn, gọi là quán giới phân biệt. Chính sự chia chẻ quán sát ấy, khiến chúng ta thấy rõ thân tâm này không thật, trí tuệ do đó dần dần phát sanh. Hoặc dùng quán nhân duyên, khéo khảo sát như phần "duyên sanh" trong mục Chân lý phổ biến ở trước.

Giảng:

Đây là chi tiết, trong chi tiết những phần trên tôi nói tổng quát quý vị đã hiểu rồi, phần dưới chỉ nói về bệnh si mê. Muốn đối trị bệnh si mê phải dùng trí tuệ. Như hồi nãy nói về nhân duyên, dùng trí tuệ phân tích nên bớt si mê.

Thứ nhất, muốn phá si mê thì dùng giới phân biệt quán. Giới phân biệt chia mười tám giới là sáu căn, sáu trần cộng với sáu thức.

Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Hợp mười tám cái đó lại gọi là duyên, trong thì căn và thức, ngoài thì trần. Trong ngoài hợp nhau thì thành ra có cái duyên tiếp nối như thương ghét, giận buồn đều do căn trần tiếp xúc với nhau mà có.

Chúng ta phân tích mười tám cái đó ra từng phần không còn lầm lẫn nữa. Thí dụ ngay thân này chia sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Mắt thì không phải là ta. Mũi, lưỡi cũng vậy, cái nào ở riêng phần nấy. Chia sáu cái đó ra từng phần, hỏi cái gì là mình? Lỗ mũi đâu phải là mình, lỗ tai đâu phải là mình, mắt đâu phải là mình. Sáu căn chia ra thì đâu có cái gì là mình, rõ ràng mình chỉ là tướng giả hợp của sáu căn.

Còn tâm thì có nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Cái xúc chạm mà mắt biết gọi là nhãn thức. Cái xúc chạm mà mũi biết gọi là tỷ thức. Cái xúc chạm mà tai biết gọi là nhĩ thức. Cái xúc chạm mà thân biết gọi là thân thức. Cái xúc chạm mà ý biết gọi là ý thức. Sáu cái biết đó biết được sự vật bên ngoài. Con mắt thấy cảnh thì biết tốt xấu, tai nghe tiếng biết tiếng hay dở... Do sáu cái đó mà biết được sự vật bên ngoài, đó là tâm của tôi, còn sáu căn hợp lại là thân của tôi.

Cái biết được sáu vật bên ngoài sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là tâm. Thân của mình thì chấp là thân thật, sáu cái biết là tâm của mình thì chấp là tâm thật. Phân tích thấy thân này có sáu phần ráp lại thì mỗi phần không phải là mình. Con mắt không phải là mình, lỗ tai không phải là mình, nhưng ráp đủ sáu cái đó thì tạm gọi là mình. Như vậy cái mình là cái giả hợp do sáu cái chung lại chứ không có gì thật. Cái biết của con mắt không phải là cái biết của lỗ tai, cái biết của lỗ mũi không phải là cái biết của cái lưỡi. Mỗi cái có cái biết của nó, cái nào là mình? Nếu mình là cái nghe tiếng thì cái ngửi mùi này là ai? Mình là cái ngửi mùi thì cái nếm vị này là ai? Như vậy chia ra cái tâm thức nói mình đó không phải là mình. Mình chỉ là một mà tại sao tới sáu? Hiểu như vậy, chia như vậy rồi mới thấy cái tâm thức nói là mình cũng không phải là mình thật nữa, do duyên hợp mà có.

Sáu trần ở ngoài cũng vậy sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, sáu cái đó hiện có ở thế gian này. Cái gì có hình tướng thuộc về sắc. Cái gì động thuộc về thanh; mùi thì thuộc về hương; chất mặn ngọt thuộc về vị; tất cả các xúc chạm của thân thuộc về xúc, và pháp là bóng dáng do ý thức mình đã duyên. Như vậy tất cả những cái đó là giả tưởng của thế gian. Thế gian hợp lại là do sáu cái đó chớ không có cái gì thật. Do phân tích được vậy mà người ta bớt mê lầm chấp ngã. Đó là trí tuệ.

Thứ hai dùng trí tuệ quán nhân duyên thấy thể nó là không. Quán nhân duyên thì thấy các pháp do duyên sanh cho nên tự tánh nó là không thật, không có ngã. Vì chia ra không thấy có mình thật cho nên nói là vô ngã. Quán nhân duyên thấy nó giả dối do tánh nó là không, duyên hợp nên tạm có.

Thành ra quán nhân duyên thì sâu hơn một phần, thấy được tự tánh các pháp là không thật, duyên hợp nên giả có. Nói giả thì phần nhiều đứng về trí Bát nhã. Còn nói không có ngã, vì chia mười hai thứ này là sáu căn và sáu thức ra thì không có gì thật cả, tức là nội tâm và ngoại thân không có gì thật ngã hết. Cho nên nói là vô ngã. Hiểu như vậy mới là trí tuệ. Biết không có ngã là trí tuệ, rồi biết được các pháp duyên sanh không thật, đó cũng là trí tuệ. Mà biết bằng trí tuệ thì bớt mê lầm. Như vậy lối quán đó là để phá bệnh mê lầm.

Bây giờ tới bệnh tham lam.   

 

Chánh Văn:

Bệnh tham lam, cần phải tra xét coi tham thuộc loại nào trong năm thứ tham: tham tiền của, tham sắc đẹp, tham danh vọng, tham ăn uống, tham ngủ nghỉ.

Giảng:

Tham nhà Phật chia làm năm thứ thô là tài, sắc, danh, thực, thùy. Còn năm thứ tế hơn là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Đó là theo danh từ chuyên môn mà nói.

Tài là tiền của, sắc là sắc đẹp, danh là danh vọng, thực là ăn uống, thùy là ngủ nghỉ.

Ở đây nói sắc là sắc đẹp của người nam hay người nữ. Còn cảnh vật, như thấy cây tùng đẹp mình thích, đó cũng là tham sắc. Đi xa hơn nữa thì tế nhị hơn nhiều. Ở đây tôi nói phần thô thôi, nói về tế nhị sợ người ta làm không nổi. Tham tiền của, tham sắc đẹp, tham ăn uống, tham danh vọng, tham ngủ nghỉ; năm cái tham này, cái tham ngủ nghỉ là cái lười biếng, muốn ở không chơi, không muốn làm, ăn rồi nằm, ăn rồi đi chơi không chịu làm.

Làm sao trị bệnh tham?

 

Chánh Văn:

5. Tham tiền của thì dùng bố thí trị. Bởi vì tham thì muốn gom góp gìn giữ, mà bố thí thì ban cho, cứu giúp chia sớt. Chính của mình còn mang ra cứu giúp chia sớt kẻ khác, huống là của họ mà mình muốn gom góp về, thật vô lý. Do thật tâm bố thí thì bệnh tham tiền của từ từ lành hẳn.

Giảng:

Phật dạy ngược lại. Nếu bệnh tham tiền của nhiều thì Phật dạy tập bố thí. Thấy ai nghèo là giúp. Cứ thấy ai nghèo mình giúp thì bớt tham, tự nhiên mình hết tham hồi nào không hay. Cho nên bố thí là trị tham. Đó là lối trị rất khéo léo.

 

Chánh Văn:

6. Tham sắc đẹp và ăn uống phải dùng pháp "quán bất tịnh" điều trị. Bất tịnh là bẩn thỉu nhơ nhớp. Xét nơi thân mình từ trong đến ngoài toàn trữ những đồ nhơ nhớp, như cái bô đậy kín, nếu nó hở rỉ ở đâu sẽ nghe mùi hôi thối tràn ra đấy. Những thứ nước hoa, mùi son phấn, đều là loại sơn vẽ khéo của cái bô. Nếu thật con người là sạch sẽ, cần gì phải tô điểm. Các loại tô điểm ấy chẳng qua là lối đánh lừa mắt mũi kẻ khác mà thôi. Những thức ăn uống lúc còn bên ngoài dường như thơm ngon, song khi qua khỏi cổ, sẽ biến thành những đồ bất tịnh. Thường dùng lối quán sát thân nhơ nhớp như thế, sẽ trị lành bệnh tham sắc đẹp và ăn uống.

Giảng:

Đây là lối tu đối trị. Thí dụ như người hiếu sắc quá thấy ai đẹp cũng mến cũng thương, Phật dạy phải quán thân bất tịnh, nhơ nhớp mà trị. Quán bất tịnh không phải quán người khác mà quán thân mình, quán người khác là bệnh.

Có hai lối quán bất tịnh:

1/ Quán ba mươi sáu vật trong thân.

2/ Cửu tưởng quán.

Quán ba mươi sáu vật trong thân tức là chia ra tóc, lông, răng, móng, da, thịt, gân, xương, thuộc về đất; nước mắt, nước mũi, nước miếng, nước tiểu, mồ hôi, đàm dãi v.v... thuộc về nước. Tất cả thân này chia ra manh mún thì có ba mươi sáu vật. Thí dụ nói đàm thì đàm của mình sạch không? Máu của mình sạch không? - Không. Tất cả những gì của mình đưa ra mỗi phần đều thấy là dơ. Cho tới xương, để trong này coi nó tốt đẹp lành lặn vậy, chớ mà khui nó ra thì gớm. Thí dụ như cái răng đang ở trong này thấy nó đẹp, nhưng nhổ ra đưa gần lỗ mũi thì sao? - Hôi. Như vậy thì không có gì là đẹp, nó đều nhớp nhúa. Chia ra cho kỹ thì ba mươi sáu vật trong thân đều nhớp nhúa, mà đã thấy nhớp nhúa thì còn gì là quý. Gớm quá! Thân này gớm quá chẳng khác nào như cái bô.

Hồi xưa tôi nhờ mấy ông thợ hồ làm nhà vệ sinh. Khi làm tôi đứng coi. Tôi thấy thật tình thân mình cũng giống hệt nhà vệ sinh. Nhà vệ sinh thì phải có con thỏ, dồn đồ dơ xuống dội nó đi tuốt xuống dưới nó không lên hơi. Cổ họng mình giống hệt con thỏ. Con thỏ nào kín thì hơi ít lên, còn con thỏ nào không kín thì hơi ra ngoài hôi hôi, rõ ràng như vậy. Vì cái túi dưới này hôi nên hơi nó lên hôi. Tôi thấy thân mình cũng là một nhà vệ sinh nho nhỏ đây. Nếu không phải là nhà vệ sinh thì nó rỉ ra đâu có hôi. Nó kín thì đỡ hôi, nó không kín thì hôi chịu không nổi. Như vậy thì mình đang mang một cái bô đậy kín. Cái bô của mình đang mang, mình gớm gần chết rồi, còn muốn hai ba cái bô nữa làm gì. Cái bô mình đã gớm rồi còn thêm cái bô nữa thì còn gớm nữa.

Hồi xưa, lúc đức Phật còn tại thế có một số Tỳ kheo trẻ tuổi bị bệnh này. Phật dạy các Ngài quán bất tịnh. Các Ngài quán cho tới gớm không thể chịu nổi. Một hôm các Ngài mới năn nỉ, huynh làm ơn cắt cổ giùm tôi, bao nhiêu y bát tôi cúng dường lại hết. Năn nỉ vậy họ cắt cổ một hơi hết mấy chục vị Tỳ kheo. Tới chừng họp lại, Phật thấy vắng quá hỏi sao mấy ông đâu mất hết rồi? Những vị kia nói, quý vị quán bất tịnh gớm quá chịu không nổi nhờ tụi con cắt cổ giùm. Phật nói ta dạy các ông quán bất tịnh là để đối trị bệnh tham sắc, chứ không phải quán bất tịnh rồi tự tử. Sau khi quán bất tịnh rồi Phật dạy quán tịnh lại. Đó là lối đối trị trong đạo Phật, đi sâu thì mới hiểu còn người không đi sâu thì không hiểu. Đó là quán ba mươi sáu vật hiện có trong thân này để mình gớm nó.

Còn lối cửu tưởng quán là quán cái thây chết. Từ lúc chết cho tới rã rời ra.

Thân này khi tắt thở chừng mấy tiếng đồng hồ sau thì da thịt lạnh và tím bầm lần lần. Đó là quán bầm xanh. Rồi để chừng vài ngày thì cái bụng sình lên, cái thây ma sình lên. Để chừng ba bốn ngày thì da nứt nẻ, nước vàng chảy ra. Để bảy, tám ngày nó rửa ra, lúc đó ai đi gần thì bịt mũi bịt miệng mà chạy. Dòi tửa nó rúc nó đục, chó sói, diều hâu lại gậm tha, khi da thịt rã hết chỉ còn bộ xương chia ra từng lóng nằm dài trên đất, Sau đó bộ xương nát hòa lẫn trong đất cát.

Hỏi thân này là gì mà quý trọng nó? Ở Ấn Độ có nhiều phương tiện quán bất tịnh, như thi lâm là rừng để thây chết, không chôn, không thiêu. Các vị Tỳ kheo vô đó đứng quán sát thây chết. Thây người ta cũng như thây mình. Thây mình giờ chưa chết, mai chiều chết thì cũng vậy. Nhớ vậy rồi thì gớm quá, mà gớm quá rồi thì không tham ái nữa.

Đó là lối quán bất tịnh để trừ bệnh tham sắc. Quý vị thấy đạo Phật cứ ngay thật tế mà nhìn chớ không có lý luận gì xa xôi hết.

Bây giờ tới ăn uống. Tham ăn quá thì sao? Thí dụ món ăn ngon, hồi để ngoài dĩa thì thấy ngon nhưng khi để vào miệng nhai một hồi nuốt vô bụng, nếu có cái gì bất an, mửa ra thì có thể bỏ vào miệng nhai lần thứ hai được không? - Không! Nếu nó thật quý tại sao mình bỏ? Như vậy rõ ràng chẳng qua nó quý khi mình còn đói, khi nó còn ở ngoài; nuốt vô mửa ra khỏi cổ là nhơ nhớp rồi, qua khỏi cổ mà trào ra là sợ là gớm. Nếu nó sạch thật thì trước sau cũng sạch, còn trước sạch, rồi sau dơ thì đâu có thật sạch. Như vậy thì đâu có tham ăn món này món kia. Dù cho món gì ngon lắm khi ăn vào nó trào ra thì hết ngon. Như vậy quá rõ ràng không có gì là quý hết. Thôi cái gì ăn vào no bụng yên ổn là được. Đó là lối trị bệnh tham ăn.

Bây giờ tới sân.    

 

Chánh Văn:

7. Tham danh vọng và ngủ nghỉ, nên dùng pháp "quán vô thuờng" điều trị. Vô thường là chỉ cho sự đời chợt còn chợt mất không bền bỉ lâu dài. Danh vọng được đó rồi mất đó, như sương đầu ngọn cỏ, như lằn điện chớp. Thường nghĩ xét như thế thì còn lòng nào đeo đuổi danh vọng. Đời người mỏng manh sớm còn tối mất, lúc còn khỏe mạnh còn hoạt động, chúng ta phải quý tiếc thời gian, nỗ lực làm lợi ích cho mình cho người, đừng để một đời trôi qua vô ích. Thấy rõ như vậy thì đâu cam giết chết thì giờ trong cái ngủ nghỉ.

8. Sân hận dùng pháp "quán từ bi" hạnh "nhẫn nhục" và "hỷ xả", trị nó. Sân là nóng giận, hận là hờn phiền. Nóng giận muốn la rầy đánh đập cho đã cơn giận, khiến người phải đau khổ. Bởi vì khi giận thì không thương, lúc thương thì không giận. Từ bi là hằng đem lòng thương chan rải khắp mọi người, xem sự vui khổ của người như sự vui khổ của chính bản thân mình. Thương người như mình, còn lòng nào hại người đau khổ. Tay trái lỡ đập tay phải đau điếng, tay phải cam nhịn chịu không đập lại, vì biết cùng một thân mình.

Lòng thương xem người như mình, dù bị người làm đau khổ mấy cũng nhịn chịu, không nóng giận hại lại. Nhẫn nhục là nhịn chịu. Khi cơn nóng nổi lên cố gắng dằn ép xuống, để giữ bình tĩnh và nhịn chịu cho qua. Bởi đè ép nên chỉ là phương tiện tạm thời không thể hết gốc nóng giận. Chỉ có quán từ bi thành công thì gốc nóng giận mới tiêu. Hờn phiền là lòng còn ôm ấp những mối bất bình. Hỷ xả là vui vẻ buông bỏ hết, khiến lòng nhẹ nhàng thơi thới. Ôm lòng hờn phiền là gốc bệnh hoạn khổ đau, vui vẻ buông bỏ hết thì lòng vui tươi an ổn, bệnh hoạn khổ đau không có lý do gì tồn tại.

Giảng:

Ở đây nói về bệnh sân hận. Bệnh sân hận có ba lối đối trị mà lối đối trị mạnh hơn hết là từ bi quán. Thông thường, người nổi nóng là muốn hại người làm cho mình nóng; muốn la muốn đánh đập người đó. Thí dụ trong gia đình người đàn bà làm gì đó người đàn ông nổi giận, nổi giận quá nhưng không đánh thẳng người đàn bà mà đá bàn đập ghế. Đó là tại vì thương. Giận mà không nỡ đánh người mình thương nên đánh bàn đập ghế cho hả cơn giận. Điều đó chứng minh rằng vì thương cho nên không nỡ đánh đập.

Trên thế gian này, người biết đạo lý thì ít mà không biết đạo lý thì nhiều. Bởi không biết đạo lý nên si mê, cái phải mà họ tưởng là quấy, cái quấy mà họ tưởng là phải. Mình nghĩ thương họ không biết điều phải lẽ quấy cho nên họ tạo tội khổ. Người tạo tội khổ là người đáng thương chớ không đáng giận. Mình biết cái đó là phải họ nói quấy, lý đáng mình giận lắm, nhưng tội nghiệp họ vì không phân biệt phải quấy. Thí dụ chúng ta là người tỉnh mà gặp người không biết phải quấy mình nói điều hay lẽ phải cho họ nghe mà họ không thèm nghe, họ chửi họ đánh mình, nhưng mình biết họ là người bất thường, tuy hơi giận nhưng mà xét lại mình thương. Tại sao? Vì họ điên không tỉnh như mình. Nhờ nghĩ họ điên cho nên mình thương họ.

Tất cả chúng ta cũng vậy. Lẽ phải mà họ không chịu lại nói quấy thì họ là người không nhận ra phải quấy, tại sao mình giận? Không nhận ra phải quấy không phải người điên là gì? Mình là người tỉnh tại sao lại giận người điên? Họ là người điên là đáng thương chớ không đáng giận. Người điên họ biết họ điên không? Nếu họ biết họ điên thì họ đâu có điên. Cũng vậy, người dốt nát họ không biết mà họ vẫn nói họ khôn, họ cho là họ hơn mình thì cứ cho họ hơn đi, giống như nhịn mấy chú điên vậy. Xét kỹ như vậy thì lòng thương của mình trùm hết, tự nhiên mình không còn giận. Giận là do cái mình thấy là phải mà họ cãi là quấy, mình nói là hay mà họ nói là dở, họ trái với mình nên mình nổi giận. Nhưng bây giờ xét kỹ cái mình rõ biết một trăm phần trăm là phải mà họ nói quấy thì biết người đó không nhận ra phải quấy. Họ có giống người điên không? - Giống. Như vậy người đó đáng thương hơn hết.

Giả sử họ có khoe họ hơn mình đi nữa thì cũng như mấy chú điên vậy, họ chỉ khoe thì có gì đáng giận đâu, tự nhiên lòng mình an đi. Chẳng lẽ người ta điên mình điên theo? Có ai chấp nhận rằng người điên chửi mình, mình phải điên theo để chửi lại họ không? Hay là mình làm người tỉnh để khỏi bị điên? Mình nhịn người điên là mình không điên. Xét như vậy chúng ta thấy lòng mình an ổn trước những cái mà người ta hằn học hung dữ với mình, mình vẫn an nhiên không nóng giận. Chớ còn ráng nhịn thì nhịn chừng hai ba lần thôi, tới lần thứ tư thứ năm thì nhịn hết nổi. Từ bi thì nhịn hoài được, họ điên chửi cả ngàn lần mình biết họ điên nên không giận họ. Nhịn có giới hạn chỉ tạm thời thôi. Nhẫn cũng giới hạn nên nhẫn cũng tạm thời. Qua đó mình phải dùng trí để mà xét, để mà khuyên họ thì họ mới hết. Hết rồi mà khi về cũng vẫn còn hờn hờn, buồn buồn. Vậy cái hờn cái buồn đó làm sao cho hết tận gốc? Chỉ có hỷ xả mới hết. Dại gì mà buồn, do buồn mà sinh bệnh hoạn, do buồn cho nên nổi quạu xấu xa. Người nào buồn thì mặt quạu quọ, cau có rất khó thương. Còn người lúc nào mặt cũng vui tươi thì người đó dễ thương dễ chịu, ai cũng có cảm tình. Tại sao mình dại mà tự chuốc khổ vậy? Đó là những hiện tượng làm cho thiên hạ chê, đồng thời buồn phiền thì ăn ngủ không ngon. Ăn ngủ không ngon dễ sanh bệnh hoạn, chi bằng thôi kệ, bỏ qua cứ tha thứ hết. Tại người ta chưa có nhận thức, chưa hiểu đạo lý, thôi mình tha thứ buông xả cho họ để mọi người cùng vui vẻ. Buông hết thì lòng mình thơ thới nhẹ nhàng, gốc buồn phiền nó hết. Như vậy sân hận phải dùng từ bi và hỷ xả thì mới diệt hết gốc nó.

Bây giờ tới khổ. 

 

Chánh Văn:

Khổ từ ngoại cảnh, khổ nơi bản thân, khổ của nội tâm, chúng ta khéo lấy sự an vui đối trị. Vui no ấm, vui khỏe mạnh, vui sáng suốt, vui hết tham lam, vui không nóng giận... trị lành các bệnh khổ ở trên.

Khổ là thành quả xấu do nhân duyên xấu tạo nên. Khổ về vật chất và thể xác, do nhân duyên thiếu thốn hoặc phản nghịch của vật chất gây nên. Khổ về tinh thần, do nhân duyên si, tham, sân... chủ động. Si là không biết đúng lẽ thật nên sanh tham, tham không được như ý nên nổi sân. Ba thứ này là nhân chánh tạo nên quả khổ. Quả khổ là khổ đế, nhân duyên tạo nên nó là tập đế. Biết rõ nguyên nhân và các duyên rồi, dùng Phật pháp đối trị là đạo đế. Khi mọi nhân duyên gây đau khổ dứt sạch, gọi là diệt đế. Đây là bốn lẽ thật (Tứ đế) nằm trong pháp đối đãi và đối trị.

Giảng:

Quý vị thấy đạo lý Phật dạy hết sức rõ ràng, nghĩa là chúng ta tu ứng dụng rồi mới thấy Tứ đế là chân thật. Do chúng ta hiểu đạo, ứng dụng đúng thì tự nhiên chúng ta hết khổ, bằng không khéo đối trị thì chúng ta tự tạo khổ lấy.

 

Chánh Văn:

9. Động đối Tịnh. Động là xao xuyến rối loạn, tịnh là yên ổn lặng lẽ. Ở đây riêng giải thích về cách đối trị của tâm thức. Tâm thức chúng ta xao xuyến rối loạn khiến suy yếu mờ tối. Muốn dừng sự xao xuyến rối loạn này, chúng ta phải dùng sự yên ổn lặng lẽ đối trị. Song chúng ta phải biết rõ do nhân duyên gì khiến tâm thức xao xuyến rối loạn. Bởi tâm thức chạy theo sự được mất tiền của, được mất sắc đẹp, được mất danh vọng, được mất ăn uống, được mất ngủ nghỉ, mà thành xao xuyến rối loạn. Muốn dừng sự chạy theo ấy, Phật pháp dạy chúng ta trước tiên phải giữ giới. Giới là hàng rào ngăn chận tâm thức chạy theo ngũ dục. Kế dùng phương pháp thiền quán làm sợi dây cột nó lại. Ngoài có hàng rào giới luật, trong có sợi dây thiền quán, con khỉ tâm thức sẽ thúc thủ ngồi yên, dần dần ngủ lịm. Giới có năm giới, mười giới v.v... nhằm ngăn chận mọi sự đuổi theo ngoại cảnh của tâm thức. Thiền quán có sổ tức quán, từ bi quán, bất tịnh quán, nhân duyên quán..., cốt cột chặt tâm thức lại một chỗ, bắt buộc nó phải yên lặng. Đây là phương pháp lấy tịnh trị động.

Giảng:

Như trên đã nói rõ ý nghĩa đối đãi. Đối đãi là sự thật ở trong cuộc đời. Có những hiện tượng chúng ta thấy, như tôi thường thí dụ do sáng cho nên có tối đối, do trắng cho nên có đen đối, do phải cho nên có quấy đối. Sự đời nó rõ ràng như vậy. Không có cái nào mà ngoài luật đối đãi. Vì vậy mà nói chân lý tương đối là đối đãi, hễ có cái này là có cái kia ngược lại. Cũng như có lửa thì có nước, có an là có nguy, nó luôn luôn đối đãi ngược lại với nhau. 

Giờ đây Phật nhắm thẳng tâm thức xao xuyến của chúng ta để đối trị. Tất cả chúng ta là người tu, biết đạo lý thì ai ai cũng nghĩ rằng tâm mình còn đang xao xuyến, đang rối loạn, làm sao cho bớt xao xuyến rối loạn đây? Bây giờ muốn bớt rối loạn thì chúng ta phải đặt câu hỏi, tại sao nó rối loạn? Muốn cho bớt rối loạn mà không biết lý do gì sanh ra thì cái biết đó không tới nơi. Chúng ta phải biết tận gốc tại cái gì mà tâm chúng ta rối loạn? Thì đây không nằm ngoài năm thứ gọi chung là ngũ dục lạc tài, sắc, danh, thực, thùy.

Sở dĩ tâm chúng ta rối loạn là vì tâm chúng ta chạy theo tiền của. Nếu được tiền của thì mừng quá cũng rối loạn, mà mất tiền của thì rầu quá tâm cũng rối loạn, Như vậy được đã rối loạn, mất càng rối loạn hơn. Kế đó là sắc đẹp, hoặc được hoặc mất cũng rối. Kế đó là danh vọng, được hay mất cũng đều là rối hết. Kế đó nữa là sự ăn uống. Những thức ăn mà mình quý để bổ dưỡng cho cơ thể này mà bị mất đi có lo buồn không? - Có! Thành ra sự được mất của ăn uống cũng là rối loạn của tâm thức. Rồi tới ngủ nghỉ, hoặc là được ngủ nghỉ an ổn hoặc là không được an ổn. Nếu không an ổn cũng sinh rối loạn. Thí dụ đêm nào ngủ không được là đêm đó lo rồi, không biết bệnh gì đây, lý do gì xảy ra mất ngủ nên tâm bất an.

Tóm lại, bất an là do tâm chạy theo tiền của, sắc đẹp, danh vọng, ăn uống, ngủ nghỉ tạo nên. Tế nhị hơn thì tâm chạy theo sắc, thanh, hương, vị, xúc là những hình tướng, những âm thanh, những hương vị, những xúc chạm, đó là những lý do làm tâm chúng ta rối loạn. Bây giờ muốn dừng sự rối loạn hay muốn đối trị cái tâm rối loạn lăng xăng chúng ta phải làm sao?

Đức Phật dạy người Phật tử tại gia phải giữ mười giới, bên Tăng Tỳ kheo thì giữ hai trăm năm mươi giới, bên Ni giữ ba trăm bốn mươi tám giới. Nếu là Bồ tát thì có bốn mươi tám giới trọng và mười giới khinh v.v... Những giới luật đó là hàng rào ngăn không cho tâm thức rối loạn. Tại sao vậy? Tôi thí dụ như năm giới quý vị thấy rõ:

1) Không sát sanh là không giết người, tức là không hãm hại người thì tâm đâu có âm mưu, đâu có lo sợ mà rối.

2) Không trộm cướp là tiền của người ta tâm mình không muốn lấy, không muốn giật thì tự nhiên lòng mình an ổn.

3) Không tà dâm tức là đối với sắc đẹp, ngoài gia đình vợ con mình ra tâm mình không có nghĩ bậy bạ.

Đó là dừng bớt tâm xao xuyến chạy theo tài sắc. Như vậy nếu người giữ được năm giới thì đã dừng được phần nào cái tâm rối rắm. Còn nếu xuất gia thì phải giữ mười giới hoặc trên mười giới. Do đó nếu giữ được là mình đã có hàng rào kiên cố bao quanh ở ngoài cho tâm mình bớt chạy. Chúng ta sở dĩ lo phiền về những chuyện vui buồn ở bên ngoài là vì chúng ta bị mất hoặc là được cái gì, vì mất là lo, được thì mừng, mừng cũng lo. Hai cái đó đều làm cho mình rối rắm. Cho nên biết giữ giới là biết ngăn chặn một phần nào cái tâm rối rắm đó.

Nhưng nó chưa hoàn toàn ngăn chặn hết. Phật dụ tâm thức như tâm viên ý mã, cái tâm như con khỉ, cái ý như con ngựa, nó cứ chạy nhảy từ cành này qua cành kia, chạy chỗ này chạy chỗ kia không dừng. Khi ngồi không, không làm gì hết tâm chúng ta có yên hay nhớ chuyện này chưa rồi nhớ chuyện khác, nhớ chuyện khác chưa rồi nhớ chuyện khác nữa? Vì nó nghĩ nhớ tứ tung cho nên gọi là ý mã, tâm viên, tức là tâm như con khỉ con ngựa.

Muốn con khỉ này không chạy thì trước hết phải làm hàng rào bên ngoài chặn nó, nó không chạy xa được. Rồi kế đó, dùng phương pháp tu thiền quán để làm sợi dây cột lại. Trong nhà Phật có những phương tiện như niệm Phật, hỏi niệm Phật để làm gì? Các bậc thầy của chúng ta hầu hết dạy niệm Phật để chết về Tây phương. Có phải là niệm Phật để chết về Tây phương? Chắc đa số đều nói niệm Phật để chết về Tây phương. Nhưng không ngờ ý chính của đức Phật dạy niệm Phật là nhớ danh hiệu A Di Đà Phật hoài thì lúc đó không nhớ chuyện đông chuyện tây. Nhưng mà đa số người niệm Phật ít biết mục đích niệm Phật, cứ nghĩ niệm Phật cho được nhiều chuỗi, hết một chuỗi mừng một chuỗi, rồi niệm một chuỗi nữa. Cứ tính chuỗi thôi, vì không nắm vững ý nghĩa niệm Phật. Đúng phương pháp niệm Phật là không có nghĩ đông nghĩ tây. Niệm A Di Đà Phật, nếu niệm thầm thì phải nhớ rõ danh hiệu Phật không nghĩ gì khác. Nếu niệm lớn thì phải nghe rõ từng tiếng một, tiếng nào phải nghe rõ tiếng nấy, chú tâm vào tiếng mình niệm. Miệng niệm lỗ tai phải nghe chớ không được niệm tính chuỗi, mà đa số người niệm cứ lần chuỗi. Có nhiều người lần rất nhanh, có nhiều khi miệng nhấp nháy niệm không đủ câu mà tay cứ lần. Thành thử phương pháp rất hay mà người ta tu riết thành dở. Dở là không nắm được yếu chỉ của phương pháp. Chớ nếu niệm từng câu từng tiếng rõ ràng, miệng niệm lỗ tai nghe tâm mình cột vào danh hiệu Phật không nghĩ chuyện gì cả thì tâm an. Còn ở đây các Phật tử miệng niệm lỗ tai không cần nghe, niệm đủ thiếu gì cũng mặc, miễn lần được nhiều chuỗi thôi. Có nhiều vị vừa nhai trầu vừa niệm Phật, tay cứ lần, lần cho hết chuỗi thôi. Đó là lối lần chuỗi như một thói quen thông thường.

Đó là tôi nói niệm Phật, bây giờ qua tới thiền quán. Lối thiền quán cột chặt tâm hay nhất là sổ tức quán. Sổ tức quán là đối trị loạn tưởng mạnh nhất.

Sổ tức quán là gì? Tức là hơi thở, sổ là đếm. Đếm hơi thở, hít vô cùng đếm một, thở ra sạch đếm hai. Hoặc là hít vô cùng, thở ra sạch đếm một, rồi hít vô cùng thở ra sạch đếm hai. Nhưng có nhiều người cứ nhớ số đếm mà quên nhớ hơi thở. Đếm hơi thở cũng phải vậy. Hít vô biết hơi thở vô, thở ra biết hơi thở ra. Phải nhớ hai điều: một là nhớ hơi thở, hai là nhớ con số. Đếm từ một tới mười bỏ, đếm lại một tới mười bỏ. Nếu đếm nửa chừng tới bảy mà nhớ đến cái gì quên số thì bắt đầu đếm lại một, phạt nó. Như vậy nhờ mình nhớ số, nhớ hơi thở mà tâm nó không chạy theo chuyện khác.

Đó là phương pháp cột tâm. Hồi nãy chúng ta niệm Phật miệng niệm tai nghe, không nghĩ chuyện khác. Đó là phương pháp cột con khỉ ý thức của mình không cho nó chạy. Nó chạy thì loạn động, còn nếu nó không chạy thì an định. Phật dạy giữ giới là làm hàng rào ngăn tâm chạy loạn, niệm Phật hay đếm hơi thở để cột tâm lại. Có định rồi mới phát tuệ. Giới định tuệ là ba cửa vô lậu học, là cái học giải thoát trong nhà Phật. 

Như vậy niệm Phật là để định tâm, tức là cột con khỉ ý thức nó đừng chạy. Tham thiền hay là quán chiếu bằng cách đếm hơi thở cũng là để định tâm. Mục đích các pháp tu đâu có khác hoặc là mượn câu niệm Phật hoặc đếm hơi thở cốt đừng vọng tưởng của mình để nó yên lại. Tâm yên tức là định, định thì trí tuệ sáng.

Trong kinh Di Giáo đức Phật có dạy: "Chế tâm nhất xứ vô sự bất biện", nghĩa là kềm tâm ở một chỗ thì không việc gì không giải quyết xong. Còn tâm chạy tứ tung thì không việc gì ra việc gì hết. Muốn giải quyết cái gì cũng không được, vì tâm điên đảo và loạn tưởng. 

Từ tâm thức vọng động bây giờ đối trị cho nó định. Phương tiện đó hoặc là dùng câu niệm Phật, hoặc là trì chú, hoặc là thiền quán đếm hơi thở, hoặc là thiền quán từ bi v.v... Những phương pháp đó đều là để đối trị cái tâm loạn tưởng của chính mình chớ không có gì lạ.

Nhưng gần đây người ta không nắm vững chủ đích của nó lại cứ nói niệm Phật là để về Tây phương, còn trì chú là để cho linh nghiệm trị bệnh, làm bùa cho người ta lành bệnh hoặc được sự linh thiêng phù hộ của quỷ thần chẳng hạn, mà không nghĩ rằng trì chú cũng là một phương tiện để cho tâm mình an định.

Tóm lại phương pháp của Phật rất nhiều đều nhắm đối trị tâm bệnh của chúng ta. Chúng sanh bệnh gì thì ứng dụng phương pháp đó mà trị. Chính vì trị bệnh cho nên Phật mới nói ra những phương pháp đó.

Đây là hai điều chúng ta thấy rõ. Muốn cột con khỉ ý thức cho nó dừng một chỗ trước hết là làm hàng rào bao vây. Kế là dùng dây xích cột, đó là câu niệm Phật hoặc là phương pháp thiền quán để xích cổ nó lại, cứ niệm A Di Đà Phật hoài thì đâu có nhớ chuyện khác được. Đếm hơi thở, cứ đếm hoài thì đâu nhớ chuyện gì khác. Những pháp tu đều cốt cột con khỉ ý thức không cho nó chạy nhảy lăng xăng. Nếu nó dừng lại được thì tâm đã định. Mà tâm đã định thì tuệ sáng rồi mới đi tới chỗ giác ngộ. Như vậy niệm Phật, trì chú hay thiền quán đều nhắm vào chỗ dừng cái tâm loạn tưởng để được định. Đó là căn bản của phương pháp tu.  

 

Chánh Văn:

10. Sanh diệt đối vô sanh. Cặp đối này cũng gọi là sanh tử đối niết bàn. Sanh diệt là nói chung cho muôn loài, sanh tử chỉ nói riêng cho loài động vật. Sanh tử đối niết bàn, lại khu biệt hoàn toàn vào người Phật tử. Muôn loài hằng chịu sanh diệt, mà không biết lẽ vô sanh để dùng đối trị. Đức Phật sau khi giác ngộ đã thấy rõ lẽ ấy, nên dạy đệ tử lấy vô sanh đối trị sanh diệt hay sanh tử. Vô sanh là nghĩa chánh của niết bàn. Dòng tâm thức biến động là nguồn gốc sanh tử. Tâm thức biến động bởi do luyến ái bản thân và ngoại cảnh. Nếu biết rõ cảnh vật vô thường, thân người vô ngã thì dòng luyến ái sẽ khô kiệt, tâm thức sẽ dừng lặng. Tâm thức dừng lặng thì nhân duyên sanh tử dứt bặt, đó là nghĩa vô sanh. Ví như gió dừng thì sóng lặng, mặt biển sẽ bằng phẳng an lành. Luyến ái là động cơ thúc đẩy tâm thức sanh diệt, còn luyến ái thì sanh tử không bao giờ dứt. Chúng ta yêu mến một người, người ấy vắng đi thì tìm cách gặp lại, hoặc nơi này hay nơi khác. Lòng yêu mến thúc giục chúng ta tìm gặp nhau mãi mãi. Chỉ khi lòng yêu mến cạn thì sự tìm kiếm mới dừng. Trong pháp Mười hai nhân duyên, Ái là động cơ thúc đẩy có Thủ, Hữu rồi Sanh Lão Tử ở đời sau. Ái dứt thì Thủ Hữu không còn, làm gì có Sanh Lão Tử tiếp nối, Ái là luồng gió mạnh thổi cuốn sóng tâm thức nổi dậy. Gió Ái dừng thì sóng tâm thức cũng theo đó mà lặng. Bức tường chặn gió Ái không gì hơn quán các pháp vô thường, quán thân tâm vô ngã.

Bờ sông bên này là sanh tử, bờ sông bên kia là niết bàn. Thấy rõ như thế, hành giả cấp bách kết bè vượt dòng sông qua bờ bên kia, qua rồi từ biệt vĩnh viễn bờ sông bên này. Đó là quan niệm chán sanh tử cầu niết bàn của hàng Nhị thừa, vì còn thấy sự đối đãi là chân thật. Cũng dùng phương pháp đối trị này, song Bồ-tát chỉ thấy là phương tiện tạm thời, nên không mắc kẹt ưa chán.

 

Chân lý tương đối bàng bạc khắp thế gian. Bất luận nhân loại, vật loại, ngôn ngữ, tư tưởng... phát xuất đều nằm gọn trong phạm vi của nó. Chúng ta khôn khéo ứng dụng tài tình những phản đề, để tiêu diệt chúng theo đúng đường lối vươn lên của chúng ta. Không biết dùng, hoặc dùng sai phương pháp đối trị, mà muốn tiêu diệt chúng, không bao giờ thành công. Thầy thuốc hay là người khéo biết bệnh biết thuốc và dùng thuốc trị liệu đúng phương pháp. Vì thế, Phật pháp gọi là "phương pháp trị liệu".

 

Giảng:

 

Đây là phần cao hơn phần trước, tức là sanh diệt đối vô sanh. Nói sanh diệt ở đây đặt nặng nơi con người, nhất là Phật tử. Trong kinh dạy luân hồi sanh tử là đau khổ. Mà muốn thoát khỏi đau khổ luân hồi sanh tử thì phải tìm cái an vui Niết-bàn, tức là tìm đến cái an vui không còn sanh tử là cái vui vô sanh. Như vậy Niết-bàn đối với sanh tử. Nhưng mà thế gian mọi người đều chấp nhận sanh tử coi như một thông lệ từ cổ chí kim không có ai nghĩ phải tìm cách thoát ly sanh tử cả, cho sanh tử là chuyện đương nhiên, có sanh thì có tử, cứ như vậy sanh ra rồi lớn lên, rồi già rồi bệnh chết. Ông chúng ta như vậy, cha chúng ta như vậy, đến chúng ta cũng như vậy, rồi con cháu sau này cũng như vậy. Cứ sanh ra lớn lên rồi già rồi bệnh rồi chết và mọi người cũng thế. Như vậy chúng ta đã chấp nhận con đường sanh tử, không nghĩ làm sao thoát ly sanh tử.

 

Đức Phật dạy chúng ta khác. Phật đã thấy rõ manh mối tại sao chúng ta sanh tử, bây giờ làm sao ra khỏi sanh tử đây? Hồi thuở bé chúng ta lên năm, lên mười rồi đi vào trường học, rồi lớn lên chúng ta thành người lớn, rồi từ người lớn thành ông già, thành ông già tới xuống lỗ. Cứ như vậy người nào cũng như người nào, vậy mà an nhiên chịu. Không ai nghĩ tại sao mình sanh rồi tại sao mình chết. Bây giờ làm sao thoát ly cái sanh già bệnh chết, chứ chẳng lẽ chịu vậy hoài sao? Đó là một quan niệm mà đa số người coi thường hay là vì bất lực. Ông bà chúng ta bất lực rồi tới con cái bất lực. Như vậy giải thoát ở chỗ nào?

 

Đức Phật không chấp nhận điều đó. Ngài nhất định phải tìm cách thoát ly sanh tử. Khi Ngài ngộ đạo thấy rõ phương pháp ra khỏi sanh tử rồi Ngài trở lại giáo hóa, vì vậy mà chúng ta ngày nay học Phật là học phương pháp giải thoát sanh tử.

 

Nói giải thoát sanh tử lẽ ra tu phải lên trên núi ở, sống hoài đời này tới đời kia. Lý đáng đức Phật sống tới bây giờ cũng chưa chết mới phải. Tại sao nói giải thoát sanh tử mà bây giờ kiếm ông Phật không ra? Tức là Ngài đã chết rồi. Mà chư Tổ cũng nói thoát ly sanh tử, sao kiếm hoài không thấy ông Tổ nào hết? Còn quý Hòa thượng thì vị nào cũng nói thoát ly sanh tử mà nhìn lại Hòa thượng nào cũng vô tháp hết. Như vậy có giải thoát hay không?

Ở đây nhà Phật nói khác hơn người ta. Người ta tưởng thoát ly sanh tử là thân này sống đời đời, mà không ngờ Phật nói thoát ly sanh tử là diệt hết cái nhân làm cho sanh tử. Nhân đó rồi gọi là hết sanh tử. Còn cái thân này là thân của duyên hợp, đã là duyên hợp thì phải tan chớ không giữ được. Cố giữ thân này là vô lý. Chỉ có cái là khi thân còn đừng có gây nhân sanh tử nữa. Thân này đã là quả rồi, còn cái nhân sanh tử kế đó mình không gây. Không gây thì tự nhiên cái thân này rã rồi nó hết, nó không còn tạo sanh tử nữa, chớ không có nghĩa là giữ thân này không chết gọi là không tử.

Bây giờ có người ngay cái thân này mà không thấy tử nữa. Quý vị tin không? Các vị Bồ tát không thấy mình có sanh, không thấy mình có tử. Tại sao vậy? Bây giờ cái tay tôi nắm lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay này có thật hay không có thật? Nếu có thật, bây giờ tôi xòe ra thử kiếm coi nó ở đâu, còn nếu nó không có thì cái gì đây? Như vậy nắm nói thật cũng không được mà nói không cũng không được. Nói không, mình nắm lại rõ ràng có nắm tay, chối đâu được. Nói có thật thì buông tay ra kiếm không có. Vậy bây giờ nói cách nào là đúng đắn nhất. Nắm tay có mà có giả dối không thật, nó chỉ theo duyên. Duyên co năm ngón lại thì có nắm tay, năm ngón duỗi ra thì không nắm tay. Cái nắm tay đó chỉ là cái duyên co năm ngón lại chứ không có gì thật hết. Như vậy nắm tay chỉ là tùy duyên, có hay không là tùy duyên.

Duyên hợp thì gọi là có, duyên tan thì gọi là không chứ không có thật. Thân này cũng tùy duyên, duyên hợp là có, duyên tan là không chớ có gì chết đâu. Bây giờ duyên hợp thì gọi là tạm có, mai mốt duyên tan thì tạm gọi không có. Như vậy có không chỉ là duyên chớ không nói mình sống chết. Thân này khi duyên hợp tạm gọi là sống, duyên tan tạm gọi là chết. Người ta chỉ thấy cái tướng duyên hợp cho là thật nên thấy có mình sống, có mình chết. Nếu biết tướng duyên hợp là giả thì không có sống mà cũng không có chết, cái sống chết đó là tướng duyên hợp thôi. Còn chính mình không có sống chết, mình đời đời bất diệt. Nhưng mà mình đó không biết là ai? Cái gì là mình? Chỗ này để đoạn sau rồi sẽ nói.

Yếu chỉ của Phật pháp dạy chúng ta giải thoát sanh tử là phải giải thoát ngay cái gốc của nó, tức là cái nhân chứ không phải là cái quả. Thân này là tứ đại hợp, mà đã hợp thì phải tan chứ giữ cách nào cũng không được. Chúng ta đọc truyện Trung Hoa thấy mấy ông tiên luyện thuốc trường sanh bất tử mà bây giờ tìm xem có ông nào còn sống không? Bất tử lúc là không chết, mà bây giờ tìm không còn tức là đã tử. Nhưng mà có khác hơn là người không tu luyện thì có thể sống tối đa là một trăm tuổi, còn các vị biết tu luyện có thể sống được hai, ba, năm trăm năm chẳng hạn. Như vậy kéo dài ra thôi chớ đâu phải là không tử. Nghĩa là có thân là có sanh có tử.

Người thế gian như chúng ta chẳng hạn, không luyện đơn, không nấu thuốc trường sanh nhưng nếu chúng ta sống mà biết điều hòa, chừng mực tiết độ thì có thể sống dai hơn người sống trác táng bừa bãi. Như vậy khéo giữ thì kéo dài hơn một chút, không khéo giữ thi ngắn hơn một chút. Nhưng dài ngắn chỉ năm, mười năm. Còn biết luyện đơn khéo giữ thì dài ngắn một trăm, hai trăm năm rồi cũng chết. Chỉ có nhân sanh không còn nữa thì không có tử. Đó mới là vĩnh cửu không tử. Không sanh thì không tử, đó là chỗ cứu cánh.

Vô sanh là Niết-bàn, tức là không còn sanh thì không có tử. Nhưng mà nói nhân sanh không còn, đại đa số người tu hồi hộp nghĩ nếu mình tu chết rồi hết trơn, không sanh như vậy thành tro thành bụi hết sao? Nghĩ như vậy thì trở thành đoạn diệt. Nhưng không! Vô sanh không phải là không còn. Tới phần sau chúng tôi sẽ giải thích rõ.

Đây nói về giáo lý Tứ đế là khổ, tập, diệt, đạo. Khổ là cái quả, tức là có thân có cảnh là có khổ. Khổ là vô thường. Có thân có cảnh là có tướng thì bị vô thường nên có là khổ. Cái khổ này không phải ngẫu nhiên mà có nguyên nhân. Tập là nguyên nhân tạo thành cái quả này. Nguyên nhân là gì? Là những vọng thức cuồng loạn. Diệt là cái quả tịch diệt an lạc. Đạo là phương pháp làm cho tiêu diệt hết những nhân sanh tử. Như vậy bốn phần đó đạo và diệt là phần đối đãi nhân quả giải thoát, còn khổ và tập là nhân quả trầm luân.

Trong bốn đế chia ra hai phần: phần giải thoát và phần trầm luân. Trầm luân là do tập đế là nhân, khổ đế là quả. Giải thoát thì đạo đế là nhân, diệt đế là quả.

Diệt là tiêu diệt, nói tiêu diệt người ta tưởng tu tới chừng chứng quả là hết trơn. Nhưng không! Diệt đây là diệt sạch cái tập nhân gây ra sanh tử, gọi là diệt đế. Cái nghĩa đó là đứng về mặt tiêu cực mà nói. Vì vậy ở trong đây nói rõ ràng là người ta do tâm thức biến động, mà biến động là do luyến ái bản thân và ngoại cảnh.

Luyến ái bản thân, danh từ chuyên môn gọi là ái ngã, nó nặng vô kể. Bình thường ai cũng có thể nói tôi hy sinh cho người này, tôi hy sinh cho người kia, người nọ. Nhưng mà đến cuối cùng mới thấy cái ái ngã này nó nặng, nặng cho tới không có gì nói hết kể hết được. Bây giờ hỏi tất cả mọi người những sự vật chung quanh mà chúng ta thương mến là vì cái gì mà thương mến? Và người vật chung quanh mà ta thù ghét là tại cái gì mà chúng ta thù ghét? Tại sao chúng ta thương mến và tại sao chúng ta thù ghét?

Nếu người đó giúp cho cái bản ngã này nên danh nên phận ấm no v.v... thì người đó chúng ta mến thương. Tất cả những gì mà làm cho bản ngã chúng ta được lên, được sung túc được yên ổn thì người đó là người chúng ta thương. Ngược lại, những gì phá hoại sự an ổn, sự sung túc của bản ngã này thì chúng ta thù nghịch. Như vậy sự thù nghịch và mến thương gốc từ bản ngã mà ra. Có người nào tính hại quý vị mà quý vị thương không? - Nói tôi muốn giết ông đó quá! Khi nghe nói ổng bệnh thì nói ông bạn đáng thương, là người thân nhất của tôi đó. Có ai nói vậy không? Hay nói người đó là người xấu, cầu cho nó chết sớm, để nó sống nó hại tôi. Đó là điều tiêu cực. Còn tích cực thì nhiều khi nghĩ rằng mình phải giết nó trước nếu không thì nó giết mình.

Như vậy tất cả sự yêu ghét thù nghịch này hay thương mến đều gốc từ cái yêu bản ngã mà ra. Tất cả những cái mà chúng ta nói lên đó đều nhắm vì bản ngã chúng ta. Con người thật nó là như vậy. Cho nên chưa phá được cái bản ngã này mà nói tôi hy sinh cho người này người kia, chưa chắc là thật. Tại sao vậy? Tại vì nếu hy sinh cho họ, lo cho họ mà họ không biết ơn, họ không nghĩ phải quấy gì lại mình thì mình nổi giận. Đừng nói ai xa lạ, như cha mẹ nuôi con. Lý đáng bổn phận người cha người mẹ nuôi con không đòi hỏi gì hết, vì mình tạo ra nó. Nhưng nếu đứa con lớn mà nó không biết ơn biết nghĩa, bội bạc với mình thì mình cảm thấy buồn, có khi tức giận nữa. Đó là cha mẹ với con mà còn như vậy huống gì là kẻ khác. Những người mình hy sinh cho họ mà họ không nghĩ gì tới mình hết thì làm sao mình không tức. Nhiều khi chính những người mình hy sinh cho họ nếu họ không biết ơn biết nghĩa thì cái hy sinh trước trở thành cái thù địch ở sau chớ không còn hy sinh nữa. Cái lẽ thật của con người là như vậy.

Muốn thù tạc đối đãi không còn nữa thì không gì hơn phá tâm chấp ngã. Chấp ngã hết thì chúng ta mới hoàn toàn hy sinh cho tất cả mà không đòi hỏi điều kiện. Còn nếu tâm chấp ngã chưa hết thì tôi giúp anh, anh phải trà nước với tôi chứ, đâu có lý do giúp rồi đi không nói gì hết. Như vậy cái giúp đó vì bản ngã mà giúp. Nghĩ tới trà nước là nghĩ tới bản ngã rồi. Tất cả những cái gì khác cũng đều như vậy hết.

Nếu muốn cho tâm chấp ngã hết, đức Phật dạy pháp vô ngã. Đạo Phật là đạo vô ngã. Vô ngã là không chấp thân tâm này là thật. Không có cái ta thật thì cái gì đang sống đây? Không có cái ta thật nhưng mà cái ta giả có. Như hồi nãy tôi nói không có cái nắm tay thật, nhưng cái nắm tay giả có. Đủ duyên hợp lại thì nó có, khi duyên tan ra thì nó không có. Cái ngã giả dối tạm bợ này có, còn cái ngã thật không có. Mà biết nó tạm bợ giả dối thì nó đâu có gì quan trọng. Đây là tôi chỉ nói tổng quát không đủ thời gian giảng tường tận, đầy đủ hết gồm cả Tứ đế, Thập nhị nhân duyên ở trong một đoạn văn quá ngắn. Vì vậy mà đây chỉ nói gọn cho quý vị thấy rõ ý nghĩa căn bản thôi. Cái vô ngã của nhà Phật là chỉ thân này do tứ đại như đất, nước, gió, lửa giả hợp. Chất cứng thuộc về đất, chất ướt thuộc về nước, động thuộc về gió, ấm thuộc về lửa. Bốn thứ căn bản đó hợp lại thì gọi là thân sống, bốn thứ đó ly tán thì gọi là thân chết. Không đợi bốn cái cùng ly tán, chỉ một cái ly tán trước thì thân cũng hoại. Thí dụ như gió, thở khì ra mà không hít vào thì thân này cũng hoại rồi. Còn nước, nếu chỉ cho ra mà đem vô không được thì cũng hoại. Như vậy đất, nước, gió, lửa một cái nào phân tán thì những cái kia từ từ cũng phân tán theo. Đó là tứ đại, nói chung là phần sắc ấm.

Trong nhà Phật nói ngũ uẩn hay ngũ ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức trùm cả phần thể xác lẫn tinh thần. Năm cái đó hợp lại gọi là sống, năm cái đó ly tán gọi là chết, chớ không có cái thật. Nhưng mà ai nấy cũng nhìn nhận nó là thân mình thật, là tâm mình thật nên yêu thương nó. Nếu bây giờ biết rõ năm ấm duyên hợp giả có, có mà không thật thì đâu có quý trọng nó. Ở thế gian này quý vị mua một món đồ mà biết là đồ giả thì đâu có quý nó, còn nếu là đồ thật thì quý lắm. Khi biết nó thật thì cái quý theo đó, còn nếu biết là giả thì khinh thường theo đó. Nếu mình cho thân này là thật thì cái quý, cái ái nó tăng trưởng. Nếu biết thân này là giả thì cái quý cái ái theo đó mà giảm. Bây giờ chúng ta xét kỹ thân này giả hay thật? Nếu là thật thì phải còn mãi lâu dài. Con nếu bữa nay còn, ngày mai không bảo đảm còn thì làm sao nói thật được. Đã không thật thì sao mình lại thích?

Biết thân này là giả thì tự nhiên lòng ái ngã giảm xuống. Muốn cho mình bớt thương thân này thì phải biết lý vô ngã.

Tôi giải thích cho quý vị thấy. Ngay nơi phần thể xác là phần tinh thần, người ta chấp thân này là thật hoặc chấp tâm này là thật, có khi chấp luôn thân thật và tâm thật nữa.

Thân tứ đại thì hỏi thân này làm sao thật được. Đất, nước, gió, lửa hợp lại, nếu thiếu một cái là nó đã mất rồi làm sao nói thật được? Tâm này là phần tinh thần, quý vị thấy có thật không? Hồi nào đến giờ ai cũng nghĩ rằng hồi thuở bé lớn lên mình có tâm biết nghĩ suy tính toán học tập, cái tâm đó tồn tại mãi cho tới bây giờ. Mình cứ tưởng như vậy, nhưng giờ hỏi tâm đó là cái gì đây? Không trả lời được. Phật chia thọ, tưởng, hành, thức là phần tinh thần. Thọ là những cảm giác biết lạnh, biết nóng, biết ngon, biết dở, biết mát, biết ấm. Cảm giác đó phải là tâm mình không? - Không. Tưởng là tưởng tượng những chuyện đã qua, cái gì qua mình tưởng nhớ lại. Rồi còn tưởng tượng những chuyện sắp tới thì cái đó phải tâm bình thường không? - Không. Hành là cái suy nghĩ tính toán việc hay việc dở, việc phải việc quấy, cái đó có phải tâm mình không? - Không. Thức là cái phân biệt trắng đen, tốt xấu, hay dở, cái đó có phải tâm mình không? - Không.

Đây tôi chỉ nói đơn giản bốn cái cảm thọ, tưởng tượng, suy nghĩ, phân biệt. Bốn cái đó ai cũng nói là tâm mình hết. Như vậy bốn cái đó cái nào là tâm mình? Nếu cái tưởng tượng là tâm mình thì khi suy nghĩ tính toán, phân biệt, cảm thọ là gì? Chẳng lẽ cái nào cũng là mình hết thì vô lý quá. Nếu tâm mình thì chỉ một cái từ thủy đến chung. Còn tất cả đều thay đổi lăng xăng thì cái nào là tâm mình???

Như vậy thân này là do tứ đại hợp thành, còn tâm do thọ, tưởng, hành, thức hợp lại thành. Hợp lại thành thân thành tâm thì nó không thật, không thật thì nói mình sao được. Nếu chỉ một cái mà nói mình thì sai. Cũng như cái nhà, hỏi cái nào là cái nhà? Chỉ cái cửa, hỏi phải cái nhà không? - Không. Vì đây là cái cửa. Chỉ vách tường, hỏi phải cái nhà không? - Không. Vì đây là tấm vách tường. Chỉ từng cái thì không có cái nhà. Cái nhà chỉ là giả tướng, giả danh. Tất cả tướng hợp lại tạm gọi là cái nhà. Cái nhà đó giả danh chứ đâu có thật.

 Thí dụ có người nói tôi tên Nguyễn Văn A, nắm lỗ tai hỏi phải anh Nguyễn Văn A không? Không. Nếu lỗ tai là Nguyễn Văn A thì lỗ mũi là cái gì? Cứ nắm lấy từng phần mà hỏi thì không có cái nào là Nguyễn Văn A. Nguyễn Văn A chỉ là giả danh thôi. Các bộ phận hợp lại đủ tạm gọi là Nguyễn Văn A, chứ còn Nguyễn Văn A không có thật. Vậy mà người ta chấp cái giả danh làm thật, còn cái thật họ bỏ quên. Xét kỹ, hỏi nếu không thật thì cái gì là mình? Thân thì do tứ đại hợp lại, tứ đại không phải là mình. Bây giờ hỏi đất có phải là mình không? Nếu trong người nói phần đất là mình, khi tắm kỳ ra bợn bợn đất thì cái đó là mình sao? Thấy nó mình gớm kia mà. Như vậy cái nào là mình? Nước dơ đưa ra có gì đâu là mình. Hơi ấm cũng vậy, nó là hơi ấm chớ đâu phải là mình? Như vậy hỏi cái gì là mình???

 Tâm cũng vậy, từng phần ráp lại nó không thật. Vậy mà chúng ta lầm mê cho là mình thật, rồi chấp thân, chấp tâm, chấp đủ thứ hết. Do chấp nó là thật nên ái ngã liền khởi sanh. Do ái ngã cho nên có yêu có ghét. Nếu có thương người này là có ghét người kia. Thương người này vì người đó giúp mình, ghét người kia vì người đó muốn hại mình. Như vậy thương và ghét là gốc tại mình, tức tại cái ngã mà ra. Chứ chưa bao giờ nói người đó vì nhân loại mà mình thương hay người đó vì công bằng mà mình thương. Nếu mình làm gì sai trái, công bằng người đó phạt mình mà mình vẫn thương người đó thì mới là thương không có ái ngã. Còn nếu mình làm gì sai đi nữa mà họ bênh vực mình thì mình thương, còn phạt mình thì mình ghét. Cái đó từ ái ngã mà ra.

 Chúng ta thấy bệnh ái ngã của con người quá nặng, cho nên lúc nào nó cũng hiện ra. Ngồi lại nói chuyện thì toàn là nói về cái tôi, nói hôm trước tôi đã giúp cho người kia việc này, hôm kia tôi làm được việc nọ. Nói những cái hay của tôi không, chớ ít khi nào nói tôi dở lắm. Hôm trước tôi có cái xấu là hơi nóng, hôm kia tôi có cái xấu là hơi tham. Nói toàn là cái hay của mình, còn người khác là mình nói cái dở của họ. Tại sao vậy? Tại vì ái ngã cho nên nói cái gì về mình là tô điểm cho mình đẹp. Cái gì thuộc về người thì muốn cho xấu. Đó là cái bệnh từ ái ngã khiến như vậy đó.

 Chúng ta tu cốt là dứt tâm luyến ái bản ngã. Luyến ái bản ngã dứt thì yêu ghét cũng bớt đi. Nếu biết thân này là giả dối, người ta có giúp mình thì mai mốt thân này cũng rã. Còn người hại mình bây giờ thì nó rã sớm, nếu không hại thì mai mốt nó cũng rã chứ có gì đâu. Hoặc là rã sớm, hoặc là rã muộn thôi. Như vậy mình ít có quan trọng, ít có thù cũng như ít có thương. Gốc từ ái ngã mà con người có yêu ghét rồi tạo thành bao nhiêu tội lỗi. Thương thì bênh vực, người thương làm quấy cũng bênh, còn ghét thì người kia phải cũng tìm cách công kích để thành quấy. Cái đó là bệnh của chúng sanh tạo thành tội lỗi. Chớ nếu không thương ghét thì mình xử sự rất công bằng. Nhưng mà tại cái thương ghét đó mà có bất công tràn trề. Bây giờ hiểu như vậy rồi quý vị có đòi hỏi người thế gian công bằng không? Tất cả thế gian đều ái ngã, mà ái ngã thì làm sao có công bằng đây. Nếu có công bằng chỉ là gượng gạo, cố gắng thôi chớ công bằng thực sự thì không có. Chừng nào hết ái ngã thì mới có công bằng thật sự.

 Chưa có người nào hết ái ngã, chỉ có đức Phật và các vị Tỳ kheo chứng A la hán mới hết. Cho nên nói gì thì nói ái ngã vẫn cứ lộ ra. Vì ái ngã mà có nhiều bệnh khổ theo đó.

 Bây giờ biết tu chúng ta cố gắng dẹp cái tâm ái ngã. Tâm ái ngã hết thì dòng tâm thức lần lần lặng, mà dòng tâm thức lặng thì sanh tử hết, Niết-bàn hiện ra.

 Thí dụ như mặt biển nguyên nó là không động, nhưng gió thổi sóng dậy thành động. Nếu biển động thì có chừng bao nhiêu lượn sóng? Sóng vô kể không biết bao nhiêu mà tính. Gió nhiều chừng nào thì sóng to chừng nấy. Quý vị có thể đếm hết sóng ở dưới biển không? Bá thiên vạn ức không thể nào tính hết. Nhưng khi tất cả lượn sóng lặng xuống thì mặt biển phẳng lì không có một gợn sóng. Mặt biển phẳng là không sóng chứ không phải là không mặt biển.

 Lúc đó chúng ta thấy mặt biển dường như là một. Mặt biển là mặt biển chứ không có một hai. Lượn sóng thứ nhất, lượn sóng thứ hai là đối đãi, chứ mặt biển chỉ là mặt biển mà thôi. Nói một nói hai là gượng nói, vì đối đãi nhau không thật. Từ hoằng thề nguyện cũng nói lên pháp đối đãi đối trị:

 

Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ

Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn

Pháp môn vô lượng thệ nguyện học

Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

 

Trong bốn nguyện lớn, chúng sanh vô biên mình thấy rõ rồi. Chúng sanh trong đó kể cả loài người, loài thú, loài vật nhỏ nhít như kiến, trùn v.v... ai biết bao nhiêu mà tính, cho nên gọi là vô lượng vô biên. Phiền não của con người vô biên vô tận. Pháp môn cũng vô lượng vô biên nữa. Tại sao vậy? Bởi vì trong nhà Phật nói Phật pháp là những phương thuốc đối trị bệnh phiền não. Mình có một phiền não thì Phật có một phương pháp để trị. Vì vậy mà phiền não vô biên thì pháp môn phải vô tận, hay phiền não vô tận thì pháp môn phải vô biên.

Đứng về mặt đối trị mà nói, thí dụ người đó hơi nóng, bây giờ dạy sao cho bớt nóng đây? Người đó hơi buồn, dạy sao cho họ bớt buồn đây? Dạy họ bớt nóng là một phương pháp, dạy họ bớt buồn là một phương pháp. Tất cả chúng sanh có bệnh gì thì Phật có pháp để trị bệnh đó. Cho nên nói pháp môn vô lượng vô biên. Sở dĩ nói vô lượng vô biên là tại vì đối trị bệnh chúng sanh vô lượng vô biên. Còn khi tất cả bệnh chúng sanh hết rồi thì Phật pháp chỉ là Phật pháp. Tổ Lâm Tế nói Phật pháp của Hoàng Bá rất ít. Tới chỗ đó rất ít, không còn vô lượng nữa. Cũng vậy, khi chúng ta hết tất cả phiền não rồi thì hỏi tâm chúng ta còn bao nhiêu? Nếu có sân, có si, có ái v.v... thì có nhiều bệnh, nhiều bệnh thì có nhiều thuốc. Nếu tất cả bệnh hết rồi thì thuốc cũng bỏ luôn. Cho nên trên phương diện đối trị, bệnh có thì thuốc có, bệnh không còn thì thuốc trở thành vô nghĩa.

Vậy thì bệnh và thuốc hai thứ đó quý vị xác nhận coi thật hay giả? - Giả. Giả sao khi đau bụng thì rên, khi nhức đầu thì chảy nước mắt? Bệnh nếu thật thì nó phải còn hoài, nhưng mà đang nhức đầu uống một viên thuốc nhức đầu, một lát nó dịu lại. Như vậy nếu nó thật thì thuốc gì trị cũng không được, mà có thuốc trị nó hết thì đâu phải là thật. Khi qua cơn nhức đầu rồi, dù nói thuốc này trị nhức đầu, bây giờ mình cứ uống hoài cho hết nhức đầu được không? - Không. Nếu tiếp tục uống thì mình thêm bệnh khác nữa.

Cho nên khi bệnh hết thì thuốc phải bỏ. Còn bệnh thì còn thuốc mà hết bệnh thì hết thuốc. Vì lẽ đó cho nên đối bệnh mà cho thuốc. Bởi đối bệnh mà cho thuốc cho nên bệnh không thật thì thuốc cũng không thật. Đó là yếu chỉ của Phật pháp về tinh thần Bát nhã. Nếu chúng ta còn thấy sanh tử thật thì chúng ta thấy Niết bàn là thật. Thấy bệnh là thật thì thấy thuốc cũng là thật. Còn nếu thấy sanh tử là giả dối thì Niết bàn cũng không còn thật nữa. Niết bàn là đối sanh tử, tức là vô sanh đối sanh tử. Hết sanh tử thì vô sanh không có nghĩa. Cũng như nói sóng là động, mặt biển dừng sóng là lặng. Động và tịnh đối nhau, nhưng thật ra nếu không có gió, không dấy sóng thì không có gì là tịnh nữa, cứ lặng vậy thôi. Động tịnh là tùy theo trường hợp sanh diệt.

Tới đây tôi kết luận cho quý vị thấy Phật nói chân lý tương đối là Phật căn cứ vào từng căn bệnh của chúng sanh. Chúng sanh có bệnh nào thì Phật có thuốc nấy để trị. Do đó nên nói tùy theo bệnh mà cho thuốc. Đức Phật được gọi là vô thượng y vương, nghĩa là ông vua thầy thuốc. Tức là chúng sanh có bệnh gì Ngài cho thuốc trị đúng bệnh đó. Ông thầy sở dĩ thành thầy thuốc giỏi là biết bệnh biết thuốc. Còn chúng ta biết bệnh mà không biết thuốc thì cũng không làm gì, biết thuốc mà không biết bệnh cũng không làm gì. Hoặc giả biết bệnh mà không đúng, rồi biết thuốc cũng không rành nữa, mà cho thuốc thì có thể thiên hạ chết. Do đó cái quan trọng là phải biết bệnh và biết thuốc. Tôi nói để nhắc cho những người học đạo nhấp nhem gặp ai cũng xổ ra hay lắm. Học bao nhiêu nói hết bấy nhiêu. Gặp ai cũng khoe cũng nói Phật pháp hay thế này thế kia. Cái đó thấy thật nhiệt tình, nhưng mà không khéo thì trở thành hại. Tức là thầy thuốc chưa rành bệnh, chưa rành thuốc mà cho sớm quá có khi giết thiên hạ nữa. Cho nên người biết thuốc biết bệnh trước hết bảo kể căn nguyên bệnh, trước có bệnh gì, hiện giờ đang đau triệu chứng gì, rồi thầy thuốc coi mạch rồi mới cho đúng thuốc được.

Người biết dạy đạo, tới không có vội vàng thuyết pháp đâu. Tới hỏi họ ông đã làm cái gì? Ở ngành nào? Đã biết cái gì hay cái gì dở, đạo lý ra sao? Hỏi cho kỹ rồi chừng nào thấy người đó bệnh như thế nào thì mới cho thuốc khả dĩ đúng. Cho nên những người gặp đâu nói đó, gặp đâu giảng đó giống như ông lang băm, có khi hại thiên hạ là khác. Vì đó là cái bệnh người ta hay nói; xấu hay làm tốt, dốt hay nói chữ, gặp ai nói nấy. Chớ còn người thật biết rồi thì cẩn thận ghê lắm. Phải dò hỏi nhân kỹ càng người đó hiện họ có tâm trạng gì, họ đang khao khát những gì thì mình mới theo đó mà chỉ dạy cho họ. Chỉ dạy vậy khả dĩ họ mới có lợi; còn nếu gặp đâu nói đó, gặp cái họ không cần thiết mình cứ nói bừa ra, còn cái họ cần thiết thì mình không biết đâu mà nói. Như vậy chẳng những họ không có lợi mà có khi có hại là khác.

Cho nên người dạy đạo giống như ông thầy thuốc là phải cẩn thận. Có nhiều khi mình cẩn thận, có những Phật tử không biết họ nói quý thầy lạnh nhạt, tới không giảng liền. Có người tới nhờ thầy giảng con nghe chớ con không biết hỏi gì. Như vậy người đó họ không từng tìm biết bệnh. Bây giờ cả trăm thứ thuốc cho họ thuốc nào đây? Vội cho là có hại. Vì vậy có cái gì thắc mắc, có cái gì nghi ngờ đem ra hỏi. Chính cái nghi ngờ là cái bệnh của họ. Hỏi thì mình ngay đó mà nói thì khả dĩ đúng. Chớ còn nói thầy giảng cho nghe, làm sao giảng được liền? Nhưng mà có nhiều thầy chịu lắm. Cái gì hay mình tưởng là hay cứ đem ra giảng, họ nghe có biết gì đâu. Cho nên phải cẩn thận, nhớ rằng người dạy đạo cũng như ông bác sĩ vậy đó. Bệnh nhân tới thì đưa giấy cho họ kê bệnh trước, trước có bệnh gì kê cho kỹ rồi kế đó mình mới kiểm coi, cho họ hỏi những thắc mắc hiện tại là cái gì, sau đó mới cho họ thuốc thì khả dĩ mới có lợi ích cho người bệnh. Như vậy là cẩn thận truyền bá chứ còn không thì gặp đâu nói đó, nói thao thao bất tuyệt, không biết người nghe có hiểu không? Chính người nói cũng không thấy người nghe nhận định ra sao mà nói cứ nói thì đó là tai họa.

 Đó là tôi nói đại khái về phần đối trị. Vì đối trị là một lẽ thật. Đối với thế gian trong phần đối đãi, nó là thật nhưng không phải hoàn toàn cứu cánh, cho nên gọi là chân lý tương đối.

 Bây giờ tới giáo lý cứu cánh của đạo Phật gọi là chân lý tuyệt đối. Phần này là phần quan trọng tối thượng. Nếu người nào học đạo mà không hiểu được phần này là một thiếu sót lớn lao.

Pháp Thoại

adv3

Video giới thiệu

Tập:
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
  • 6
  • 7
  • 8
  • 9
  • 10
  • 11
  • 12
  • 13
  • 14
  • 15
  • 16
  • 17
  • 18
  • 19
  • 20
  • 21
  • 22
  • 23
  • 24
  • 25
  • 26
  • 27
  • 28
  • 29
  • 30
  • 31
  • 32
  • 33
  • 34
  • 35

Tìm kiếm

Đọc nhiều

Ảnh đẹp

Ảnh đẹp
Ảnh đẹp
Ảnh đẹp
Ảnh đẹp
Ảnh đẹp

Lịch

Thống kê truy cập

  • Lượt truy cập: 02121
  • Online: 24